*La frase «la oración es mejor que el sueño» se pronuncia únicamente al llamar a la oración del alba (al-fayr). Puede haber pequeñas variaciones en las repeticiones de las frases: por ejemplo, la expresión alāju akbar («Dios es el mejor») a veces se dice sólo dos veces, en vez de las cuatro que se establecen aquí.
«Con todo el pueblo ismaelita entró en los confines de los
cristianos y comenzó a devastar muchos de sus reinos y a matar con la
espada. […] Ciertamente devastó ciudades y castillos y despobló toda la
tierra hasta que llegó a las zonas marítimas de la España Occidental y
destruyó la ciudad de Galicia». Con estas tristes palabras explicaba el
obispo del siglo XI Sampiro las barbaridades perpetradas por uno de los mayores enemigos del cristianismo en la Península Ibérica: Abu ʿAmir Muhammad ben Abi ʿAmir al-Maʿafirí (más conocido por estos lares como Almanzor). Su fallecimiento dejó tras de sí una estela de crueldad cuyo final celebró así la Crónica Sielense: «Murió Almanzor y fue sepultado en el infierno».
El escriba que dio forma a aquellas palabras rebosaba odio, pero también razón. Almanzor,
un caudillo venido a más que usó al joven califa de Córdoba como una
mera marioneta a través de la que poder cumplir sus deseos, protagonizó
entre los años 977 y 1002 nada menos que cincuenta y seis campañas militares perpetradas, en su mayoría, contra los reinos cristianos del norte peninsular. El cúlmen de su barbarie llegó en el 997, cuando arrasó y saqueó Santiago de Compostela.
«Destruyó iglesias, monasterios y palacios y los quemó con fuego»,
desvelaba el propio Sampiro. Sus huestes solo respetaron el sepulcro del
apóstol, y por una razón que, a día de hoy, sigue siendo un enigma.
¿Miedo o respeto? Nunca lo sabremos.
Pero aquella no fue su mayor barbarie. Poco antes, durante el año
982, Almanzor ya era conocido como uno de los caudillos más sádicos del
Islam tras haber conquistado Zamora y después de que
uno de sus acólitos perpetrara una gran matanza contra sus habitantes.
«Dicen que Almanzor entró en Córdoba precedido de más de nueve mil
cautivos que iban en cuerdas de a cincuenta hombres, y que el Walí de Toledo, Abdalá ben Abdelaziz,
llevó a aquella ciudad cuatro mil, después de haber hecho cortar en el
camino igual número de cabezas cristianas», afirma el número 16 de la «Revista histórica» (editada en abril de 1852).
Tan solo tres años después, el caudillo volvió a dejar claro que su
máxima era usar el terror para doblegar a sus enemigos bombardeando Barcelona con
cabezas cristianas, arrasando la ciudad después de acceder a ella, y
haciendo decenas de miles de prisioneros tras quemar sus viviendas.
Caudillo en la sombra
Nacido en el 938 en una familia con tradición militar (sus
antepasados habían formado parte de las tropas musulmanas que habían
atravesado el Estrecho de Gibraltar en el 711 para
invadir la Península Ibérica), el futuro Almanzor estudió en la Córdoba
califal. Allí empezó a escalar peldaños a nivel político en palacio (las
teorías de cómo se introdujo en el ambiente nobiliario son varias)
hasta que fue nombrado tutor del hijo del califa al-Hakam II.
La versión más extendida afirma que logró el puesto tras recibir el
beneplácito de la favorita del mandamás y madre de sus hijos, Subh umm Walad.
«Sea como sea, el 22 de febrero de 967 la gestión de los bienes del príncipe heredero 'Abderramán fue confiada a Ibn Abi ‘Amir con un sueldo de quince dinares al mes. Al mismo tiempo se convirtió en administrador de las propiedades de Subh», explica Ana Echevarría Arsuaga (profesora
titular de Historia Medieval en la Universidad Nacional de Educación a
Distancia) en su dossier « El azote del año mil: Almanzor, según las crónicas cristianas».
Posteriormente, y tras la muerte prematura de su pupilo, pasó a ejercer
el mismo papel con el siguiente pequeño en la línea sucesoria: Abu'l-Walid Hisam.
De esta forma, su posición dentro de la corte quedó más afianzada si
cabe. Así fue como se convirtió en uno de los hombres de confianza del
califa. Estatua de Almanzor
El empujoncito final en su carrera política lo obtuvo durante el año 976, después del fallecimiento en octubre de al-Hakam II.
A partir de entonces comenzó una lucha por el trono en la que multitud
de pretendientes se empeñaron en arrebatar el bastón de mando al joven Hisam II. Ibn Abi Amir se
convirtió entonces en su máximo defensor y acabó (ya fuera con la
espada o a través de las intrigas políticas) con todo aquel que se
interpuso en el camino del nuevo califa. Pero no porque considerara a
aquel chico un político capaz, sino porque su corta edad le permitió
(con la colaboración de Subh) convertirse en un auténtico caudillo en la
sombra. En un breve período de tiempo logró que el pequeño olvidara el
gobierno de Al-Andalus a base de lujos y mujeres y se lo cediera de facto a él como consejero o «hayib».
En todo caso, cada uno de sus ataques le sirvió para asentarse
todavía más en el poder. De hecho, cuando el calendario marcaba el 981
quedó claro en Córdoba que este caudillo tenía aspiraciones de califa.
Ese año Ibn Abi Amir venció a su suegro Galib, uno de
sus enemigos declarados, en batalla a pesar de que este contaba con la
ayuda de conde de Castilla y del rey de Navarra. Después de esta
contienda se puso el sobrenombre de «al-Mansur» (Almanzor, el victorioso), un privilegio de los califas de la época. Otro tanto ocurrió cuando se trasladó hasta Medina Alzahira, la ciudad palaciega que se había hecho construir para desplazar a la capital musulmana de la Península.
«Almanzor para los cristianos fue un personaje terrible que destruyó Santiago de Compostela, hizo añicos la ciudad de Barcelona, arrasó Pamplona, y acabó con el reino de León...
Eso ha hecho que quede en las crónicas cristianas como una bestia. Sin
embargo, para los musulmanes es un personaje grande de su historia que
colocó el Califato al nivel de las potencias del Mediterráneo, que hizo
grandes gestas y que patrocinó obras como la ampliación de la Mezquita o la construcción de la ciudad palaciega de Medina Alzahira», explicaba a ABC el escritor y divulgador histórico Jesús Sánchez Adalid (autor de «Los baños del pozo azul»).
Campañas de muerte
A partir de entonces, Ibn Abi Amir comenzó una larga lista de
campañas contra los reinos vecinos que no detuvo hasta poco antes de su
muerte. Según fuentes como el historiador musulmán del siglo X Ibn Hayyan, jamás dejó «durante toda su vida» de «atacar a los cristianos, asolar su país y saquear sus bienes». Así lo corrobora María Isabel Pérez de Tudela, profesora titular del Departamento de Historia Medieval, en su dossier « Guerra, violencia y terror La destrucción de Santiago de Compostela por Almanzor hace mil años».
La experta, además, sentencia que sus continuos asaltos no buscaban
solo acabar con el contrario, sino «someter y humillar a sus enemigos».
Por entonces, el poder de un cristianismo dividido no podía
equiparase al del nuevo caudillo del Islam. De hecho, los cronistas de
la época se resignaban y se limitaban a señalar que «los cristianos llegaron a temerle como a la muerte»
y que tuvieron que aprender a soportar «las cosas más viles para su
religión». Pérez de Tudela es de la misma opinión: «El saqueo metódico y
dirigido trataba no sólo de empobrecer a los enemigos, sino de
humillarles en lo que hasta el momento había sido el soporte de la
resistencia: la confianza en el Credo religioso». Almanzor el Victorioso
En palabras de Pérez de Tudela, Almanzor protagonizó aproximadamente
medio centenar de campañas de castigo contra los reinos cristianos
desde el año 977, cuando obtuvo su primera victoria en tierras de León.
«La mayoría de los investigadores cifraban en más de cincuenta las
expediciones realizadas por Almanzor a lo largo de su vida. Pero el Dikr hilad al Andalus elevó
esa cifra a cincuenta y seis», afirma. A su vez, la experta es
partidaria de que, en la mayoría de asaltos, apostaba por las «devastaciones sistemáticas» en lugar de ocupar o colonizar los territorios.
Según el Dikr (la popular obra historiográfica
sobre Al-Andalus de un autor musulmán anónimo que vivió entre los siglos
XIV y XV) sabemos que Almanzor conquistó y destruyó ciudades o enclaves
destacados de la Península Ibérica como Zamora, los
arrabales de León, Simancas, Sepúlveda (la cual fue incendiada),
Coimbra, Astorga o Pamplona (esta última, en dos ocasiones). «Del rigor
de los cercos a que fueron sometidas algunas de estas posiciones dan
cuenta ciertas frases contenidas en el Dikr, frases que no por escuetas
dejan de sobrecogernos mil años después de ser consignadas por escrito»,
añade la experta en su dossier.
Brutalidad y terror
Entre las ciudades que fueron conquistadas y destruidas de una forma más brutal destacan Sepúlveda y Barcelona. En ambas Almanzor utilizó almajaneques (gigantescas
catapultas que lanzaban piedras de hasta quinientos kilogramos para
destruir las murallas enemigas) y, en el caso de la ciudad catalana,
disparó una munición muy tétrica.
«Las máquinas que atacaron Barcelona el año 985 lo hicieron disparando cabezas de cristianos a un ritmo de mil por día»,
añade la experta. La barbarie contra esta urbe fue total ya que,
después de traspasar sus muros, Almanzor pasó a cuchillo a la mayoría de
los hombres que la defendían y esclavizó a una buena parte de las
mujeres y los niños. Por si fuera poco, a continuación quemó las
viviendas.
En sus palabras, que este hecho se dejase claro en un texto histórico tan escueto como este pone de manifiesto que la política de terror
fue «un recurso sistemático por parte del amirita». Una estrategia que
pretendía acongojar a sus enemigos y en las que influían de forma
directa la devastación de las urbes que pisaba su ejército. Estatua de Almanzor en Algeciras
Mención a parte requieren las ingentes cifras de muertos que Ibn Abi Amir dejó a su paso en ciudades como Simancas o Toro. «En algún caso el autor reseña el número de los muertos: 20.000 en Aguilar; 10.000 en Montemayor, y en otro precisa que Almanzor dio muerte a todos los hombres (Sacramenia)», añade la profesora. El experto arabista Luis Molina afirma en su obra magna «Las campañas de Almanzor»
que dos de las más brutales fueron la decimoséptima (la de León, donde
volvió con mil cautivos tras asesinar a cientos de soldados) y la
decimoctava (la de Simancas, en la que «las aguas del río se tiñeron de rojo por la sangre cristiana vertida»).
«En junio del 987 Coimbra sufrió un ataque que a la
larga conseguiría su abandono durante siete años. Era el tercer año
consecutivo que Almanzor lanzaba sus tropas contra la ciudad del Mondego.
La primera de esas expediciones tiene lugar entre septiembre y octubre
del 986 y en ella ataca Condeixa y Coimbra, la segunda se inicia en
marzo del 987 y la tercera ese mismo año en el mes de junio, al decir de
la crónica la ciudad fue asediada durante dos días y cayó al tercero.
Sus habitantes fueron hechos prisioneros y su solar destruido. El año
990, un nuevo ataque dirigido contra Montemayor obligó a desalojar toda
la zona al sur del Duero», añade la experta.
Prisioneros
El Dikr, según la autora de « Guerra, violencia y terror La destrucción de Santiago de Compostela por Almanzor hace mil años»,
también deja constancia de la ingente cantidad de prisioneros que hacía
Almanzor tras conquistar, saquear y quemar las ciudades cristianas. Del
medio centenar de contiendas que protagonizó este caudillo, en una
treintena regresó con un «abultado número de cautivos». Una buena parte de ellos, mujeres y niños.
«En siete de ellas se especifica que las apresadas eran mujeres, y
en dos más, que la captura fue de mujeres y niños. En las incursiones
contra Cuéllar y Calatayud, nuestro informante apunta que fueron hechos
prisioneros todos los habitantes de la población», desvela la autora.
A pesar de que es casi imposible calcular el número concreto de
cristianos a los que Almanzor privó de su libertad, la profesora
(basándose siempre en el Dikr) intenta hacer una aproximación en su
obra. Según sus cálculos, los botines humanos más cruentos habrían
consistido en 40.000 mujeres durante las campañas de Zamora y Toro; 70.000 más (cifra en la que también contabiliza niños) en su ataque contra Barcelona y 50.000 en
Aguilar de Sausa. «Por los datos que aporta el Dikr entre el 977 y el
1002, el amirita aprisionó sólo en las campañas más sobresalientes a
99.000 mujeres», añade. ¿Qué sucedía, entonces, con los hombres que se
rendían ante el poder del musulmán? La mayoría eran sacrificados.
UMMA: Para poder definir el concepto de Umma partiremos de, cómo dice
Ghautí Benmelha, que “se trata de una verdadera substancia del alma
musulmana”.
La Umma es considerada por islamólogos y pensadores como la base de los
problemas y conflictos del mundo musulmán pero, a su vez, es
considerada como la clave de todas las posibles soluciones que plantea
el mundo actual respecto al Islam.
Algunas de las definiciones que hay recogidas del término Umma podrían ser las siguientes:
Según Felipe Maíllo, el concepto de Umma queda definido como la
comunidad fundada por el Profeta Muhammad en Medina; en un principio
englobaba a no musulmanes, pronto, sin embargo, se convertiría en algo
exclusivo de los verdaderos creyentes, de tal manera que la Umma vino a
ser la comunidad musulmana.
Por su parte encontramos que Bruno Étienne la define como un término
islámico que designa a la comunidad de los creyentes en su unidad
religiosa; cualquier división (fitna) de la comunidad es fuente de dolor para el creyente.
Y por último, la definición que podemos encontrar, por ejemplo, en
Wikipedia es la siguiente: La Umma (árabe: امة) o comunidad de creyentes
del Islam, comprende a todos aquellos que profesan la religión
islámica, independientemente de su nacionalidad, origen, sexo o
condición social. La mayor parte de los eruditos optan por la visión más
inclusiva de pertenencia al Islam y así, normalmente, se considera que
toda persona que pronuncie la Shahada, o profesión de fe, en las condiciones prescritas pasa a formar parte de la comunidad musulmana de creyentes.
Por todo esto podemos concluir, grosso modo, que el término
Umma hace referencia al conjunto de personas que profesa la religión
islámica sin hacer ningún otro tipo de distinción. Vemos, entonces, como
pocas veces el término se utiliza para definir al Estado o Nación ya
que éste es definido como una comunidad política. De todos modos hoy
día, y por el curso que sigue la historia, debemos hacer una distinción
entre lo que podemos denominar Umma en el contexto religioso de Umma en
el contexto político.
Cabe mencionar que, el término Umma, el cual deriva de la raíz umm
(madre) se trata de un término que data de época preislámica que
aparece tanto en lengua árabe clásica como en lengua semítica y que ha
sido utilizado de diferentes maneras. Se trata, pues, de un término que
fue utilizado para referirse a lo étnico, puesto que en el Corán
encontramos referencias a la Umma de los árabes. Y que también fue
usado, igualmente, de manera religiosa, política o moral.
Con el paso del tiempo, y a través de la literatura, poco a poco se fue
limitando el uso del término cada vez más para acabar haciendo
referencia a una única Umma, la Umma de los musulmanes.
De la misma raíz que el término Umma nos encontramos con el término
Imam que hace referencia a la persona que dirige la oración y, que por
ende, se convierte en la cabeza o figura religioso-política de toda la
comunidad islámica, cuya misión, recogida de Allah, no es sino guiar a
la comunidad para el cumplimiento de los decretos divinos.
La comunidad a la que representa el Imam es la Umma, la única comunidad
islámica universal que abarca todos los lugares en los que está
establecido el gobierno musulmán y en los que prevalece la ley islámica.
Siguiendo con la Umma, expresada en su sentido religioso, hay que
destacar que, cada musulmán integrado en la Umma (comunidad) tiene el
sentimiento de formar una verdadera unidad sagrada con el resto de
adeptos al Islam, y no hay nada que diferencie a un musulmán de otro ya
sea de África, Asia o cualquier otra parte del mundo.
Como una única comunidad, la Umma de los musulmanes tiene,
religiosamente hablando, un lazo de unión que refuerza esta unidad, los
cinco pilares del Islam.
El tema general de sus pensamientos, así como los de otros escritores sufíes, está esencialmente enfocada sobre el concepto de Tawheed
(unidad) y la unión con su Amado (la fuente principal) de donde hemos
sido cortados y del constante lamento por esta separación y su constante
deseo de volver al "cañaveral" (la unidad):
Mujer tocando el ney o flauta de caña. Pintura del Palacio Hasht-Behesht en Isfahán, Irán, 1669.
Escucha el ney, y la historia que cuenta,
como canta acerca de la separación:
Desde que me cortaron del cañaveral,
mi lamento ha hecho llorar a hombres y mujeres.
Deseo hallar un corazón desgarrado por la separación,
para hablarle del dolor del anhelo.
Todo el que se ha alejado de su origen,
añora el instante de la unión.
[...]
Cuando la rosa se haya ido y el jardín esté marchito,
no podrás escuchar más la canción del ruiseñor.
El Amado lo es todo; el amante apenas un velo.
El Amado está viviendo; el amante es una cosa muerta.
Ama las voluntades de lo que traen estas palabras.
[...]
Le pregunté al ney (flauta de caña):
¿de qué te lamentas?
¿cómo puedes gemir sin poseer lengua?
El ney respondió:
Me han separado del cañaveral
y ya no puedo vivir sin gemir y lamentarme
El "Masnavi" entreteje fábulas, escenas de la vida cotidiana, revelaciones Coránicas y exégesis
y temas metafísicos, formando un extenso e intrincado tapiz. Rumi se
considera un ejemplo de un "insān kāmil", término árabe para designar al
ser humano perfeccionado (lit. humano completo). Él dijo de sí mismo
"no soy un profeta, pero seguramente he traído unas Escrituras". Rumi
creyó apasionadamente en el uso de la música, la poesía y el baile como
medio de búsqueda para alcanzar a Dios. Para Rumi, la música ayuda a los
devotos a centrar su ser en lo divino, y a hacer esto tan intenso que
el alma se destruya y resucite. Fue ésta la idea que en la práctica
desarrollaron los Derviches Giróvagos en una forma ritual. Él fundó la
orden del Mevleví, y creó el "Sema",
una danza sagrada. En la tradición de la orden Mevleví, la Sema
representa un viaje místico de desarrollo espiritual, permitiendo el
perfeccionamiento de la mente y el amor. En este viaje el buscador da
vueltas simbólicamente hacia la verdad, crece con amor, abandona el ego,
encuentra la verdad, y llega a la "Perfección"; luego regresa de este
viaje espiritual con mayor madurez, para amar y estar al servicio del
conjunto de la creación, sin discriminación hacia las creencias, razas,
clases y naciones.
Según Shahram Shiva, una de las razones del renombre de Rumi es que
"Rumi puede verbalizar el altamente personal y a menudo confuso mundo
del crecimiento personal/espiritual y místico de una manera muy concisa y
directa. Él no ofende a nadie e incluye a todos en sus textos. El mundo
de Rumi no es ni exclusivamente el mundo de un sufí, ni el mundo de un hindú, ni un judío, ni un cristiano;
es el estado más alto de un ser humano, un ser humano completamente
desarrollado, no encasillado por limitaciones culturales; él toca a cada
uno de nosotros.
Ven, ven, quienquiera que seas;
Seas infiel, idólatra o pagano, ven
Este no es un lugar de desesperación
Incluso si has roto tus votos cientos de veces, aún ven!
Los poemas de Rumi se pueden oír hoy en las iglesias, sinagogas,
monasterios de Zen, así como en los escenarios del arte y de la música
en Nueva York. Según el profesor Majid M. Naini, la vida y la
transformación de Rumi proporcionan el testimonio y la prueba verdadera
de que las gentes de todas las religiones y procedencias puede vivir
juntas en paz y armonía. Las visiones, las palabras, y la vida de Rumi
enseñan cómo alcanzar la paz y felicidad interna, para poder,
finalmente, parar la corriente continua de la hostilidad y el odio y
alcanzar la paz y armonía globales verdaderas.
¿Qué puedo hacer, oh creyentes?, pues no me reconozoo a mí mismo.
No soy cristiano, ni judío, ni mago, ni musulmán.
No soy del Este, ni del Oeste, ni de la tierra, ni del mar.
No soy de la mina de la Naturaleza, ni de los cielos giratorios.
No soy de la tierra, ni del agua, ni del aire, ni del fuego.
No soy del empíreo, ni del polvo, ni de la existencia, ni de la entidad.
No soy de India, ni de China, ni de Bulgaria, ni de Grecia.
No soy del reino de Irak, ni del país de Jurasán.
No soy de este mundo, ni del próximo, ni del Paraíso, ni del Infierno.
No soy de Adán, ni de Eva, ni del Edén, ni de Rizwán.
Mi lugar es el sinlugar, mi señal es la sinseñal.
No tengo cuerpo ni alma, pues pertenezco al alma del Amado.
He desechado la dualidad, he visto que los dos mundos son uno;
Uno busco, Uno conozco, Uno veo, Uno llamo.
Estoy embriagado con la copa del Amor, los dos mundos han desaparecido de mi vida;
no tengo otra cosa que hacer más que el jolgorio y la jarana.
La poesía de Rumi se divide a menudo en varias categorías: los quatrains (rubaiyat) y ghazals (odas) del Diván, los seis libros del Masnavi, los Discursos, las Cartas, y los seis sermones casi desconocidos.
El trabajo más importante de Rumi es el Masnavi-ye Manavi (coplas espirituales), reunidas en seis volúmenes, considerada por muchos sufíes como en segundo lugar en importancia tras el Corán.
De hecho al Masnavi a menudo se lo llama el "Qur'an-e Parsi" (el Corán
persa). Es considerada por muchos como uno de los trabajos más grandes
de la poesía mística.
El otro trabajo importante de Rumi es el Diwan-e Shams-e Tabriz-i (El Trabajo de Shams de Tabriz
- nombrada en honor a su gran amigo e inspirador, el derviche Shams),
compuesta de unos 40.000 versos. Varias razones se han ofrecido
explicando la decisión de Rumi de nombrar su obra maestra después de su
encuentros con Shams. Algunos discuten que puesto que Rumi no habría
sido poeta sin Shams, fue apropiado que la colección fuera titulada con
el nombre de él. Otros han sugerido que al final, Rumi se convirtió en
Shams, por lo tanto la colección es en verdad de Shams hablando a través
de Rumi. Ambos trabajos están entre los más importantes de toda la
literatura persa.
Por su parte el "Fihi Ma Fih" (En él está lo que está en él) se
compone de los discursos de Rumi sobre diversos temas. Rumi no preparó
ni escribió estos discursos. Fueron registrados por su hijo, el sultán
Veled o algún otro discípulo de Rumi y recopilados en forma de libro.
Algunos de los discursos están destinados a Muin al-Din Parvane. Algunas
partes del libro son también comentarios del Masnavi.
Majalis-i Sab'a (Siete Sesiones) contiene siete sermones dados en
siete asambleas. Estos sermones fueron dados a petición de personas
notables, especialmente al-Dinar Zarqubi de Salah.
A partir del año 850 el califato de Córdoba intensifica la presión
para que los mozárabes (cristianos que vivían en su territorio) se
convirtieran al Islam, aumentando los impuestos y reduciendo la
tolerancia hacia una comunidad mucho más numerosa que los invasores
árabes y bereberes. Una parte de los mozárabes deciden convertirse
(pasando a llamarse muladíes), otros se enfrentan abiertamente a las
autoridades de la ciudades —buscando incluso el martirio— en tanto que
en el campo persisten comunidades cristianas tratando de aislarse de los
musulmanes. El califa Mohamed I determinó que para ocupar cargos había
que ser musulmán, por lo que muchos aristócratas de estirpe visigoda y romana se convirtieron; también se requirió la conversión para seguir siendo soldados del califato.
En la zona sur de Al Andalus, los mozárabes dependían en lo civil de la cora —o provincia— de Rayya (cuya capital era Archidona) y en lo religioso de la diócesis situada en Málaga.
A causa de la sumisión del obispo de Málaga al califato, algunos
monjes, cristianos malagueños y soldados licenciados se refugian en las
montañas, horadando viviendas y ermitas en la piedra. Por aquel
entonces, en una gran explotación agrícola de Parauta (serranía de
Ronda) propiedad de unos ricos aristócratas muladís, nace el niño Omar ben Hafsun.
En el 868 se sublevaron de nuevo los irreductibles muladíes de Mérida comenzando un largo ciclo de insurrecciones contra la autoridad del califato de Mohamed I. Hacia el año 874 el joven Omar ben Hafsun se fue de casa para dedicarse al bandidaje
en la sierra de Málaga. Cuatro años después otra subida de impuestos
por el califa provocó una nueva oleada de desplazados desde la costa
hacia los montes; Omar ben Hafsun reforzó la vieja fortificación de
Bobastro situada en la llamada `Mesa de Villaverde´ —una agreste montaña
con una gigantesca cumbre plana emplazada en las inmediaciones del
pueblo de Ardales— declarándose en rebeldía.
Cuando las tropas del gobernador de Archidona
se les acercaron, los insurrectos le derrotaron. Ben Hafsun se mantuvo
rebelde hasta que el asedio de un ejército my superior le decidió
entregar la fortificación y rendir pleitesía a Mohamed I. Por ello viajó
a Córdoba, pasando Ben Hafsun y sus fieles a formar parte de su ejército. Pero meses después, aburrido de la vida de Córdoba, regresó con unos compañeros a Ardales y tomó por sorpresa el castillo de Bobastro.
En los siguiente años fortificó aún más los accesos de la Mesa de
Villaverde, convirtiéndola en una base desde la que conseguirá
conquistar primero Comares y después la propia capital de la provincia:
Archidona.
En el año 886 Al Mundir —el hijo del califa Mohamed I— a punto estuvo de capturar el Omar ben Hafsun en Alhama de Granada
pero la muerte de su padre le obligó a volver a Córdoba. Circunstancia
que aprovechó el rebelde para incrementar la insurrección. Continuó su
campaña hacia el norte ocupando Cabra y Priego,
(que por aquel entonces era la capital de la provincia califal) además
de otras fortalezas menos importantes. Una vez instaurado en el poder el
nuevo califa volvió a perseguir a los rebeldes, recuperando Archidona;
allí Al Mundir mandó crucificar al jefe de los rebeldes entre un perro y un cerdo.
De nuevo, en el año 888 Al Mundir consiguió rodear a la tropa de Ben
Hafsun; pero antes del asalto pactaron un nuevo perdón a cambio de que
el rebelde y su tropa ayudaran al califa a derrotar a otros rebeldes; en
el pacto Omar ben Hafsun solicitó que se le enviaran cien mulas a
Bobastro con el fin de recoger todas las pertenencias de su gente y
poder trasladarse a Córdoba. Pero durante la noche Ben Hafsun y su tropa aprovecharon la calma para escapar,
matar a los soldados de Al Mundir que llevaban las mulas a Bobastro y
refugiarse con ese botín en su fortaleza. Poco tardó el enfurecido
califa en seguirle, asediando Bobastro; pero durante el cerco el califa
enfermó y falleció.
Su hermano Aldala le sucedió en el trono cordobés y,
dado que en aquel momento se enfrentaba a múltiples rebeliones por todo
Al Andalus, a cambio de la paz pactó con Ben Hafsun que se convirtiera en gobernador de la provincia de Archidona.
Pero Omar ben Hafsun no tardó en volver a la rebeldía y a ser asediado
de nuevo en Bobastro en el año 889. Tras obligar a sus sitiadores a
levantar el asedio continuó combatiendo, hasta llegar a tomar Baena e incorporándola a su territorio.
Ben Hafsun se convirtió en un líder reconocido, hasta el punto que el
príncipe Mohamed —hijo y heredero del califa— después de una discusión
con su padre se refugió en Bobastro. El heredero regresaría a Córdoba,
pero al año siguiente fue Omar Ben Hafsun quien se dirigió a conquistar Córdoba al
frente de un ejército de campesinos mozárabes y muladíes. Las tropas
rebeldes se enfrentaron al ejército califal en un lugar llamado Bulay
(Aguilar de la Frontera) donde los rebeldes sufrieron una gran derrota.
Las tropas de Ben Hafsun irán perdiendo fortalezas hasta estar de nuevo
asediadas en Bobastro en el año 893; cuando de nuevo fracasaron los
cordobeses. En los siguientes seis años los rebeldes toman y pierden
fortalezas, acumulándose en su territorio cada vez más mozárabes que
buscaban su protección.
La cristianización del territorio rebelde culminó en el año 899, cuando el caudillo Ben Hafsun volvió a la fe cristiana de sus antepasados vidigodos, bautizándose con el nombre de Samuel.
La decisión de bautizarse supondría el alejamiento progresivo de
líderes muladíes (godos convertidos al Islam), que estaban en contra del
califato cordobés pero que permanecían fieles a sus creencias
religiosas. El caudillo Samuel establecería alianzas con rebeldes
musulmanes —como los sevillanos— para hacer frente al califa. Pero el
cambio de religión supuso que los musulmanes de varias plazas fuertes
del pequeño estado rebelde se fueran pasando al bando de Córdoba, por lo
que el territorio rebelde fue reduciéndose con los años y los asaltos a
Bobastro se fueron haciendo cada vez más peligrosos. El califa Abdala
moriría en el año 912 sin haber conseguido dominar a su enemigo de
Bobastro. El nuevo califa Abderramán III retomaría las campañas
contra el rebelde Samuel, que murió en su lecho de Bobastro en el año
917, a los 64 años. Le sucedió su hijo Yafar -también cristiano- que se
mantuvo en rebeldía once años más.
El historiador de Bobastro Don Francisco Ortíz sostiene una fascinante teoría acerca del cuerpo sin cabeza de Yafar en los nichos mortuorios
horadados en la roca viva al lado de la basílica de Bobastro. Según las
crónicas musulmanas, después de asediar durante el verano a los
rebeldes, los moros volvieron a Córdoba, pero un pequeño grupo quedó al
acecho cerca de la fuente de agua más cercana a Bobastro; al descender
sediento Yafar y unos guerreros escogidos para comprobar que el lugar
era seguro para que bajasen los demás, Yafar y algunos más fueron
muertos por sorpresa. La cabeza de Yafar fue enviada a Córdoba mientras
que el resto de rebeldes se encerraban de nuevo en la fortaleza. Al
recibir el califa la cabeza del caudillo rebelde exigió que le
entregaran el cuerpo completo para mostrarlo al pueblo de Córdoba. Pero
al enviar un mensajero a los guerreros cordobeses que mantenían el cerco
a los rebeldes, estos comprobaron que el cuerpo del caudillo ya no
estaban allí, pues los resistentes habían hecho una salida para
subírselo a la fortaleza. Esto explica que se haya encontrado un
esqueleto sin cabeza en esos tres nichos situados al lado de la
basílica. Para no enfadar al califa, el general cordobés debió de coger
alguno de los cuerpos descompuestos por el intenso calor y el paso de
varios días, y lo envió a Córdoba, donde el cuerpo fue cosido a la
cabeza de Yafar y crucificado en la plaza de la medina de Córdoba, para
ejemplo de todos.
Texto de Ignacio Suárez-Zuloaga e imágenes de Ximena Maier.
"Venera a Dios con amor y no con terror",
canta una multitud tratando de convencer al terrorista de que no se inmole. El
vídeo pretende promover la tolerancia y rechazar la violencia terrorista con
motivo del Ramadán.
"Habéis llenado los cementerios con nuestros
niños y vaciado las clases de nuestra escuela", le increpa un niño en el
autobús al terrorista.
"Venera a Dios con amor y no con terror",
canta una multitud siguiendo al kamikaze para tratar de convencerle de que no
se inmole en un vídeo que pretende promover la tolerancia y rechazar la
violencia terrorista con motivo del Ramadán. En el vídeo aparece el cantante
árabe de pop Hussain Al Jassmi y algunas de las víctimas de los atentados
terroristas reivindicados por Al-Qaeda o el Estado Islámico.
